تأکید اساتید حکمت بر ضرورت امتداد فلسفه اسلامی از ذهنیت به عرصه حکمرانی

عصر قم - در نشست علمی «امتداد فلسفهٔ صدرایی در حکمرانی و سیاست» معنای امتداد فلسفه، چالش‌های امتداد و ظرفیت های فلسفه برای ورود به سیاست، حکمرانی و قانون‌گذاری بررسی شد.

به گزارش خبرنگار سرویس حوزه و روحانیت خبرگزاری رسا، نشست علمی «امتداد فلسفهٔ صدرایی در حکمرانی و سیاست» با ارائه حجج اسلام والمسلمین سید یدالله یزدان پناه، حمید پارسانیا و استاد عبدالرسول عبودیت ظهر پنجشنبه در مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.
حجت الاسلام والمسلمین علی امینی نژاد نیز دبیری جلسه را بر عهده داشت؛ وی در ابتدا با نام بردن از رهبر شهید انقلاب حضرت آیت الله خامنه‌ای نگاه ایشان به فلسفه را بسیار عمیق دانست و توصیفات آن امام بزرگوار را کم نظیر معرفی کرد.
در ادامه متن کامل این نشست علمی تقدیم شما مخاطبان می شود:
حجت الاسلام والمسلمین امینی نژاد:
در همین ابتدا لازم می‌دانم از امام شهید خامنه‌ای عزیزیاد کنم. وقتی فرمایشات ایشان را در مسائل متعدد فلسفه‌ورزی، به‌ویژه فلسفه ٔ اسلامی، مرور می‌کنیم، انصافاً عمیق‌نگری شگرفی مشاهده می‌شود.
جنبه‌های متعددی که از منظر ایشان در ارتباط با فلسفه‌ورزی، به‌ویژه فلسفه ٔ اسلامی، وجود دارد را بررسی کردم؛ واقعاً فوق‌العاده است. مخصوصاً بخشی از این نکات به خاطر ساحت امامت و رهبری ایشان است. جملات و کلماتی از ایشان مطرح شده که من کمتر از کسانی که سال‌ها در فلسفه فعالیت کرده‌اند، شنیده‌ام. یکی از چیزهایی که ایشان مطرح می‌فرمودند، گلایه از این بود که وقتی در جامعه ٔ ما از عقلانیت و فلسفه نام برده می‌شود، ذهن‌ها به طرف کانت و هگل و امثال این‌ها می‌رود. این تصریح بیانات خود ایشان است که گلایه می‌کنند و حتی می‌گویند اصلاً این مسئله یک دسیسه ٔ استعماری بوده است؛ مثلاً جناب آقای فروغی و امثال ایشان این فضا را راه انداختند.
ایشان تصریح می‌فرمودند که ما البته نمی‌توانیم این وضعیت را الان جمع کنیم، ولی واقعیت این است که فلسفه ٔ اسلامی، دست‌کم در ایران که موطن شکل‌گیری فلسفه‌های مختلف اسلامی است، باید وقتی اسم فلسفه و عقلانیت را می‌برید، به ذهن بیاید.
یکی از بیانات بسیار راهبردی ایشان نسبت به فلسفه ٔ اسلامی که بارها بر آن تأکید کردند، مسئله ٔ «امتداد‌یابی فلسفه ٔ اسلامی» بود. ایشان می‌فرمایند: با اینکه فلسفه ٔ غرب از جهت ذات فلسفه ضعیف‌تر است (همان طور که علامه ٔ طباطبایی رضوان‌الله علیه فرمودند: غرب علم دارد، فلسفه ندارد – اشاره به بحث تفکیک علم و فلسفه که متعارف شده است)، به لحاظ ذات فلسفه، فلسفه‌های غربی ضعیف‌تر از بنیان‌های فلسفی ما در مکتب‌های متعدد فلسفه ٔ اسلامی هستند. اما یک نکته ٔ فوق‌العاده در فلسفه ٔ غرب وجود دارد و آن، امتدادهایی است که این فلسفه در عرصه‌های متعدد پیدا کرده است.
ایشان دائماً گلایه می‌فرمودند که چرا مسئله باید به این شکل باشد و چرا فلسفه ٔ ما باید در حد ذهنیات بماند. تأکید می‌کنند: ما می‌فهمیم که فلسفه ذاتاً با ذهن و عقل کار دارد، ولی ماندن آن در فضای ذهن و امتداد نیافتنش در عرصه‌های متعدد، مسئله‌ای است که باید به آن توجه شود.
چند قسمت از عبارات ایشان را می‌خوانم: «در فلسفه و علوم عقلی باید حرکت خودمان را سرعت بدهیم و خوشبختانه در جوامع شیعی و به‌خصوص در ایران، علوم عقلی رشد بسیار خوبی داشته است. از گذشته هم همین‌طور بوده. دانشمندان و متفکران عقلی بزرگی در کشور ما و در مجموعه ٔ علوم اسلامی وجود داشتند و حضور پیدا کردند که آثارشان هم هست. در این زمینه باید در علوم عقلی پیش برویم. غربی‌ها با امتداد فلسفه‌های خودشان مسائل سیاسی، مسائل حکومتی، مسائل اجتماعی را حل کردند. ما از لحاظ فلسفه قوی هستیم. فلسفه ٔ اسلامی از فلسفه ٔ غربی قوی‌تر و ریشه‌دارتر و دارای استحکام بیشتر است، ولی باید امتداد آن در زندگی محسوس باشد. قضاوت فلسفه ٔ ما در مورد حکومت، در مورد مسائل اجتماعی، در مورد اقتصاد، در مورد علوم عامه، مسائل تمدن‌ساز باید معلوم و روشن باشد. این‌ها کارهایی است که باید انجام بگیرد.»
ایشان در زمینه ٔ علوم طبیعی نیز بیاناتی دارند؛ مثلاً می‌فرمایند: «می‌توان در مبانی موجود فلسفی ما نقاط مهمی را پیدا کرد که اگر گسترش داده شود و تعمیق گردد، جریان‌های بسیار فیاضی را در خارج از محیط ذهنیت به وجود می‌آورد و تکلیف جامعه و حکومت و اقتصاد را معین می‌کند. دنبال این‌ها بگردید، این نقاط را مشخص کنید و رویشان کار کنید. آنگاه یک دستگاه فلسفی درست کنید. طبیعات را نگاه فرمایید؛ از وحدت وجود، از بسیط الحقیقه کل الاشیاء، از مبانی ملاصدرا – اگر نگوییم از همه ٔ این‌ها، از بسیاری از این‌ها – می‌شود یک دستگاه فلسفی اجتماعی، سیاسی و اقتصادی درست کرد.»
بیانات ایشان در خصوص فلسفه ٔ اسلامی فراوان است. ایشان فلسفه ٔ اسلامی را «علم دینی محض» می‌دانند. در چند جا و زمان بر ضرورت شکل‌گیری یک حوزه ٔ علمیه ٔ شیعی تأکید کرده‌اند که در آن فلسفه جایی نداشته باشد؛ نمی‌شود یک مدرسه ٔ علمیه در دنیای شیعه برپا شود و جزو دروسش فلسفه نباشد. فلسفه جزو علوم دینی محض است. به تعبیر بنده، اگر کسی مجموعه‌ای درست کند و تعهد دهد و نذر کند که غیر از علوم اسلامی در آنجا چیزی ارائه نشود، نباید تردید کنیم که آیا فلسفه ٔ اسلامی را می‌شود در آنجا برگزار کرد یا نه. حتماً می‌شود برگزار کرد، چون قطعاً جزو علوم دینی است.
در پایان، مجدداً تشکر می‌کنم از اساتید معظم و همچنین از سروران گرامی و از دوستان مجمع عالی حکمت اسلامی که این جلسه را تدارک دیدند. بد نیست خیلی مختصر از اساتیدمان بشنویم که امتداد‌یابی فلسفه ٔ اسلامی اساساً چه معنایی می‌تواند داشته باشد. یک نکته ٔ دیگر که گاهی ممکن است ذهن‌ها را درگیر کند، این است که آیا تاکنون واقعاً اصلاً امتدادی نداشته یا امتدادهای مورد انتظار امروز (دقت کنید) – یا این امتدادهایی که اکنون ما در انتظار آنها هستیم – کمتر دیده می‌شود.
معنای امتداد فلسفه
استاد عبدالرسول عبودیت:
خود این واژه ٔ «امتداد» یعنی چه؟ به نظر می‌آید یعنی تأثیری که فلسفه بر غیر خودش دارد. یک وجه آن، تأثیر در خود فردی است که فلسفه خوانده است. هر فکری که ملکه شود، اقتضای رفتاری دارد؛ پس اگر فکر درست شد، ملکات بهتر می‌شود و رفتارها تغییر می‌کند. وجه دیگر، امتداد اجتماعی فلسفه است؛ یعنی تأثیر آن در اجتماع. مثلاً نازیسم و فاشیسم در اروپا بر اساس دو نظام فلسفی پدید آمدند. پرسش این است که آیا نظام‌های فلسفی ما — چه سینوی، چه اشراقی، و مخصوصاً حکمت متعالیه — اقتضای رفتار اجتماعی خاصی دارند یا نه؟
یکی دیگر از مصادیق امتداد، تأثیری است که فلسفه می‌تواند در علوم داشته باشد؛ حتی در علوم پایه. اخیراً در یک کلاس فیزیک و فلسفه مطرح شد که «فضای مطلق» نیوتن با همان «مکانی» که ملاصدرا تعریف می‌کند انطباق دارد. یکی از اساتید دانشگاه شیراز رساله‌ای نوشته بود و نشان می‌داد که فیزیک به فرمول‌هایی رسیده که دلالت بر تأثیر امور فوق‌مادی در عالم دارد. آنگاه دنبال این بودیم که کدام فلسفه این یافته را تبیین می‌کند. بنابراین حتی در علوم پایه هم می‌توان تأثیر فلسفه را دید و مبنا ساخت. این مسئله‌ای است که در جنبه‌های مختلف قابل پیگیری است، اما ما آن را دنبال نکرده‌ایم.
چگونگی تحقق امتداد مشکل اساسی است
مشکل اصلی، چگونگی حصول این امتدادهاست. یک زمان فکر می‌کردیم اگر گروه فلسفه و گروه روان‌شناسی با هم بنشینند و بحث کنند، امتداد فلسفه در روانشناسی روشن می‌شود. چند جلسه در خود مؤسسه ٔ ما این کار را کردیم، اما نتیجه‌ای نداشت. محل درگیری مشترکی وجود نداشت؛ ما صحبت می‌کردیم و آنها ساکت می‌نشستند. بعد متوجه شدیم اصلاً راهش این نیست.
آنچه به ذهن من می‌رسد این است که غربی‌ها زودتر از ما این کار را کردند. باید ببینیم آنها چطور این امتداد را محقق کردند تا الگویی به دست بیاوریم. لازم نیست آن الگو را عیناً تقلید کنیم، اما می‌توانیم از آن بهره بگیریم. به نظر من، روشِ تحقق امتداد بسیار مهم است.
نمونه‌ای که کاری خوب و کامل است، «فلسفه ٔ اخلاق» مرحوم استاد مصباح یزدی است. ایشان ابتدا مفاهیم فلسفی را توضیح می‌دهد — یعنی «شایسته»، «ناشایسته»، «باید»، «نباید» — و تکلیف این مفاهیم را روشن می‌کند. سپس احکام اخلاقی مکاتب دیگر را می‌آورد و نقد می‌کند.
مثلاً در مکتب لذت‌گرایی، خوب و بد منحصر در لذت است. این استاد می‌گوید: حرف بدی نیست، اما مشکل این مکتب آن است که لذت را منحصر به دنیا کرده است. اگر امتداد داشته باشد، در آخرت نیز لذت‌هایی هست که به حساب نیامده‌اند. افزون بر این، کیفیت لذت نیز در نظر گرفته نشده است؛ گاه ظرف لذت طولانی است اما کیفیتش پایین است، و گاه ظرف کوتاه است اما کیفیت بالایی دارد. لذت‌های اخروی هم طولانی‌اند و هم از کیفیت بالایی برخوردارند.
پس از نقد این مکاتب، مرحوم آیت الله مصباح مکتب اخلاقی خود را ابداع می‌کند و ادعا می‌کند همه را لحاظ کرده است. در آنجا می‌بینید که چگونه مبانی فلسفه ٔ اسلامی را به کار می‌گیرد و به تدریج خوب و بدها و باید و نبایدها را بر اساس آنها تعریف می‌کند. این به نظر من کاری زیباست و نام آن همان «امتداد فلسفه در اخلاق» است. ما اکنون به کارهایی شبیه این نیاز داریم و این نمونه‌ای است که باید از آن بهره بگیریم.
امتداد فلسفه در علوم و فرهنگ
استاد پارسانیا:
برای بحث از «امتداد فلسفه»، ابتدا باید روشن شود که مراد از فلسفه چیست؛ زیرا این واژه مشترک لفظی است. در سنت خودمان، گاه به معنای اعم یعنی مطلق علم به کار می‌رود، و گاه به معنای اخص یعنی متافیزیک. اگر فلسفه را به معنای خاص بگیریم، امتداد آن در علوم دیگر همان مسیری است که استاد عبودیت بیان کردند. اما در فضای عمومی، حتی در جامعه ٔ علمی، فلسفه اغلب به معنای مدرن آن به کار می‌رود؛ یعنی در برابر علم تجربی ( Science ) قرار می‌گیرد و هر نوع تلاش عقلانی غیرتجربی را دربر می‌گیرد.
این معنا ریشه در آرای کانت و کنت دارد. کنت علم را منحصر به گزاره‌های مربوط به امور محسوس می‌دانست و بقیه را «علم توهم» می‌خواند. لاک نیز علم را شناخت جهان از طریق تجربه تعریف کرد. بر این اساس، تفکر پیشاعلمی «فلسفه» و تفکر اسطوره‌ای «دین» نامیده شد. البته بعدها با پیشرفت علم تجربی روشن شد که علم از معرفت‌های دیگر مستقل نیست و تلاش‌های عقلی بار دیگر ارزش یافتند.
در این معنای مدرن، فلسفه تمایزی با متافیزیک ندارد و صرفاً به اندیشه ٔ عقلانی اطلاق می‌شود. از این رو فیلسوفانی چون هگل و سارتر درباره مسائل اجتماعی نیز سخن گفته‌اند. فلسفه ٔ ورزش، فلسفه ٔ اجتماعی، و فلسفه ٔ سیاسی هر یک متمایز از علم متناظر خود هستند. با این حال، برخی انتظار دارند فلسفه عهده‌دار همه ٔ مسائل روزمره باشد، در حالی که فیلسوف به معنای دقیق کلمه لزوماً چنین نقشی ندارد.
فلسفه به معنای خاص و رابطه ٔ آن با علوم
فلسفه به معنای خاص، علم اعلی است؛ یعنی علم به «موجود بما هو موجود». موضوع آن مطلق است، برخلاف ریاضیات که موجود را از جهت مقدار، یا طبیعیات که موجود را از جهت حرکت بررسی می‌کند. چون موضوع فلسفه اعم است، احکام آن نیز اعم بوده و در همه ٔ علوم جزئی جاری است.
در کنار علوم نظری که انسان آنها را می‌شناسد اما نمی‌آفریند، دسته‌ای از موضوعات با اراده ٔ انسان پدید می‌آیند. این حوزه را فارابی علوم عملی می‌نامد. بنابراین علوم به دو دسته ٔ کلی تقسیم می‌شوند: علومی که موضوعشان مستقل از اراده ٔ انسان است، و علومی که موضوعشان با اراده ٔ انسان شکل می‌گیرد. قاعده‌ای چون «اجتماع نقیضین محال است» اصلاً قضیه‌ای فلسفی است، اما در منطق، در طبیعت، و در علوم انسانی یکسان جاری است. این نشان می‌دهد که علوم جزئی، خواه بدانند یا نه، در ذیل یک نگاه کلی به هستی قرار دارند و فلسفه‌ای در آنها جاری است.
معنای امتداد فلسفه
امتداد فلسفه یعنی علوم جزئی، قواعد کلی خود را از فلسفه‌ای بگیرند که احکام کلی هستی را بیان می‌کند. پرسش‌های بنیادین هستی‌شناختی مانند اینکه آیا واقعیت مستقل از ذهن انسان وجود دارد؟ آیا هستی صرفاً مادی است یا فوق‌مادی هم هست؟ پاسخ به این پرسش‌ها مستقیماً بر علوم جزئی اثر می‌گذارد. اگر واقعیت مستقل از اراده انکار شود، همه ٔ علوم معنایی دیگر می‌یابند. اگر هستی نامحدود الهی پذیرفته شود، همه ٔ عالم «خلقت» می‌شود و علوم طبیعی در پرتوی دیگر دیده می‌شوند. این همان چیزی است که از آن به «الهیات پیچیده در علم» تعبیر می‌شود؛ یعنی نگاه کلی به عالم مثل روح در علوم جزئی جاری است.
چرا این امتداد امروز دیده نمی‌شود؟ در گذشته، علوم جزئی به صورت طبیعی مبادی خود را از فلسفه، کلام، و قرآن می‌گرفتند و نیازی به طرح صریح این مسئله نبود. اما امروز همه ٔ علوم جزئی از فرهنگی دیگر با مبانی فلسفی دیگر وارد شده‌اند. حتی معنای واژه‌های «علم» و «فلسفه» تغییر کرده است. از کلاس سوم دبستان، معنای تجربی و حسی از علم به دانش‌آموزان القا می‌شود. در دبیرستان، روانشناسی علم را به حس، مشاهده، و آزمون تعریف می‌کند. در دانشگاه این تعریف تثبیت می‌شود. در این فضا، گزاره‌ای چون «اول العلم معرفه الجبار» یا علم نیست یا تخیل تلقی می‌شود. حتی «علوم انسانی» ترجمه‌ای نادقیق از Humanities است که نه Human Sciences است و نه Social Sciences ؛ مفاهیم در هم آمیخته‌اند. نتیجه آنکه فلسفه ٔ اسلامی در حاشیه قرار گرفته و علومی با مبانی فلسفی دیگر در متن فرهنگ و آموزش جاری شده‌اند.
رابطه ٔ فلسفه با زندگی و فرهنگ
فلسفه نه تنها با علوم جزئی، بلکه با زندگی و فرهنگ نیز پیوند دارد. این پیوند دو گونه است: پیوند منطقی که همان ارتباط علمی است، و پیوند غیرمنطقی که ارتباط زیستی و فرهنگی است. مردم عادی بدون استدلال فلسفی، با امام حسین، قرآن، و عقاید خود زندگی می‌کنند؛ اما اگر این زندگی بخواهد زبان نظری پیدا کند، باید با فلسفه و کلام اسلامی بیان شود. در غرب نیز ابتدا زندگی تغییر کرد، نه فلسفه. در قرن‌های چهاردهم و پانزدهم، فرهنگ، هنر، و سیاست دگرگون شدند. سپس فلسفه آمد تا این تغییرات را تئوریزه کند. دکارت مرجعیت علمی نقل را حذف کرد، در حالی که عملاً پیش از او کنار گذاشته شده بود. بنابراین فلسفه و زندگی در تعامل دوسویه‌اند. وقتی زندگی ما هنوز دینی است اما فلسفه ٔ حاکم بر آموزش متعلق به زیستی دیگر است، یک چالش جدی پدید می‌آید که می‌تواند به استحاله ٔ فرهنگی بینجامد.
در مقام جمع‌بندی؛ در تاریخ ما، فلسفه همواره هم با علوم جزئی و هم با زندگی پیوند داشت. جریان‌های فکری، فلسفی، و کلامی همیشه با مسائل اجتماعی در ارتباط بودند. اما اکنون نظام معرفتی ما در حاشیه ٔ فرهنگی دیگر قرار گرفته است. فلسفه ٔ اسلامی در فرهنگ عمومی هنوز زنده است، اما در فرهنگ علمی به شدت به چالش کشیده شده. اگر این روند ادامه یابد، فرهنگ عمومی را نیز از دست خواهیم داد. بازگشت فلسفه ٔ اسلامی به نظام علمی، شرط حفظ انسجام فرهنگی ماست.
دبیر جلسه حجت الاسلام والمسلمین امینی نژاد:
من یک پرسش از جناب آقای پارسانیا دارم. دخالت فلسفه به معنای سوم در ساحت علوم و امور فقط برای این است که نگاه‌های عام را توضیح بدهد یا می‌تواند خطوطی را هم مشخص بکند و در خود ذات علم هم دخالت داشته باشد؟
استادپارسانیا:
بنده عرض کردم آن نگاه‌های کلی اصلاً هویت علوم مثل روح است و هویت آنها را تعیین می‌کند. اگر بخواهیم با چند درجه تسامح حرف بزنیم – چون کلمات خودش خیلی بار دارد – مثل اینکه پارادایم علم را عوض می‌کند، علوم جزئی را عوض می‌کند و لذا ساختار معرفت علمی را دگرگون می‌کند. در همه جا حس و تجربه یک تغییر نگاه است. تغییر نگاه نیست که به تغییر ساختار معروف و تغییر مسائل منجر بشود، حتی مسئله را عوض می‌کند و حتی برای یک مسئله‌ای که به ظاهر مشترک است، روش پاسخ گفتن را هم عوض می‌کند.
استاد یزدان‌پناه:
یکی از مشکلات واقعی امروز این است که برخی از کسانی که در همین مدرسه درس خوانده‌اند، بدون آنکه خود متوجه باشند، نگاهی پوزیتیویستی پیدا کرده‌اند. این واقعیتی است که نباید از آن غافل بود.
اما پرسش اصلی این است که آیا فلسفه اساساً می‌تواند امتداد پیدا کند؟ پاسخ قطعاً مثبت است. حتی غربی‌ها نیز از دست فلسفه در نمی‌روند؛ مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی آنها همان چیزی است که مسیرشان را تعیین کرده است. هر جامعه‌شناس، هر روان‌شناس، و هر دانشمند علوم طبیعی، خواه بداند خواه نداند، بر پایه‌های فلسفی خاصی ایستاده است. مثلاً کسی که اصالت لذت را مبنا قرار می‌دهد، در واقع بر پایه ٔ ماده‌گرایی ایستاده، اما از این پایه ٔ فلسفی خود آگاه نیست.
فلسفه به‌مثابه ٔ قاعده ٔ کلی حاضر در جزئیات
فلسفه علم «موجود بما هو موجود» است و قاعده ٔ کلی همواره در جزئیات حضور دارد، هرچند در هر حوزه به شکلی متفاوت. مفهوم علیت را در نظر بگیرید: در فلسفه، علیت هستی‌شناختی محور است؛ در علوم طبیعی به شکل دیگری ظاهر می‌شود؛ و در علوم انسانی نیز همین مفهوم کار خود را می‌کند. هیچ علمی و هیچ زندگی‌ای از فلسفه خالی نیست. قبول یا انکار ماوراء، پذیرش یا رد سنت‌های الهی، امکان یا عدم امکان معنادهی به مفهومی مانند «برکت» در اقتصاد — همه و همه به مبانی فلسفی بازمی‌گردند. علم اقتصاد امروز نمی‌تواند مفهوم برکت را تبیین کند، چون پایه ٔ فلسفی‌اش اجازه نمی‌دهد.
امتدادهای تاریخی فلسفه ٔ اسلامی
سنت فلسفی ما در هر دوره‌ای که نیاز بوده، امتداد داشته است:
- در عرفان: از ابن‌سینا با نمط نهم اشارات آغاز شد. او بحث لذت، بهجت، و سرور را تحلیل فلسفی کرد و از آنجا که مشّاییون سعادت را به «دانستن» تعریف می‌کردند، به «نیل وجودی» رسید — یعنی حرف عرفا را گرفت و تبیین فلسفی کرد. پس از او، تمایل فیلسوفان به عرفان و سلوک به‌طور چشمگیری افزایش یافت.
- در معارف دینی: فیلسوفان ما مسائلی چون قرب نوافل، ملائکه، معاد، قضا و قدر را با ابزار فلسفی تبیین کردند. صدرا در بحث قضا و قدر کاری کرد که متکلمان امروز ناگزیر از استفاده از آن هستند.
- در منطق، کلام، طب، و حکمت عملی: فلسفه ٔ سیاسی فارابی نمونه ٔ بارز امتداد فلسفه در حکمت عملی است.
پس این‌گونه نیست که فلسفه ٔ ما امتداد نداشته؛ امتدادهای پیشین فراوان بوده‌اند. آنچه امروز مطرح است، دسته‌ای از امتدادهای جدید است که باید به آنها پرداخت.
امتداد در علوم جدید
حتی در علوم طبیعی جدید نیز مبانی فلسفی حضور دارند. نیوتن در بحث مکان و فضا، و انیشتین در بحث فضا ‑ زمان، هر کدام بر پایه‌های فلسفی خاصی ایستاده‌اند. شواهد طبیعی به‌تنهایی کافی نیستند؛ هر دانشمندی ناگزیر است پایگاه‌های فلسفی نیز داشته باشد. اگر تلاش اکتشافی در علم بخواهد آغاز شود، فلسفه باید پایه قرار گیرد. جامعه‌شناسان بزرگ غرب نیز همین مسیر را رفته‌اند؛ بهترین‌هایشان با فلسفه آشنا بودند و از آن تغذیه کردند. در تاریخ جامعه‌شناسی می‌توان دید که هر جامعه‌شناس بزرگ به فلسفه‌ای خاص — کانت، هگل، و دیگران — تکیه داشته است.
امتداد در ذات فلسفه نهفته است. سرنخ اصلی این است که هر مسئله‌ای که در هر علمی مطرح می‌شود، پرسش‌های کلانی دارد که باید در فلسفه ٔ آن علم به آنها پرداخت، و مبانی فلسفی‌ای دارد که در همان حوزه حضور دارند. اگر این سرنخ‌ها شناسایی شوند، بسیاری از مسائل قابل حل خواهند بود.
دبیر جلسه:
یکی از پرسش‌های اساسی در این بحث این است که ما فلسفه می‌خوانیم که در خصوص جزئیات بحث نمی کند؛ این نگاه چگونه با مفهوم امتداد سازگار است؟ از فرمایشات استاد پارسانیا این‌گونه برداشت کردم که گسترش‌های فراوانی که در غرب رخ داده — فلسفه ٔ ورزش، فلسفه ٔ کار، و مانند آن — بر پایه ٔ معنای دوم فلسفه (فلسفه به معنای عام) شکل گرفته است. اما اگر فلسفه را به معنای سوم، یعنی متافیزیک، در نظر بگیریم، پرسش جدی‌تری پیش می‌آید: آیا فلسفه به این معنا در خود مسائل علوم جزئی — مثلاً فیزیک — دخالت می‌کند یا نه؟ این پرسش بسیار مهم است و جای پرداختن دارد.
با توجه به اینکه موضوع این نشست «امتداد فلسفه ٔ صدرایی در حکمرانی و سیاست» است، خواهش می‌کنم استاد بفرمایند: در فلسفه ٔ صدرایی — اعم از الهیات بالمعنی الأعم، الهیات بالمعنی الأخص، و مباحث نفس‌شناسی — چه مؤلفه‌هایی به‌روشنی در حوزه ٔ سیاست و حکمرانی تأثیرگذارند و می‌توانند در این حوزه امتداد پیدا کنند؟
امتداد فلسفه در حکمرانی، علوم اجتماعی و سیاسی
استاد پارسانیا:
فلسفه به معنای متافیزیک، مستقیماً وارد مسائل علوم جزئی نمی‌شود؛ اما هیچ علمی بدون مبانی فلسفی قادر به پیشرفت نیست. فقه شیعه بدون کلام شیعه ممکن نیست، و کلام نیز بدون مبانی مشترک با فلسفه شکل نمی‌گیرد. به همین ترتیب، امتداد فلسفه در حکمرانی و علوم سیاسی به این معنا نیست که فیلسوف، عالِم علوم سیاسی شود؛ بلکه فیلسوف در محدوده خود عمل می‌کند و در عین حال می‌تواند مبانی فلسفی علوم دیگر را آشکار و نقد کند.
فارابی نمونه‌ای برجسته از این امتداد است. بخش قابل توجهی از آثار او بر پایه مباحث فلسفی بنا شده است: سعادت چیست؟ نفس چیست؟ انسان کیست؟ او همه فلسفه را به علم سیاست منتقل نکرد، بلکه آن مقدار که علم سیاسی نیاز داشت را قدم به قدم در آن کاشت. این الگوی «فلسفه مضاف» است.
دو معنای فلسفه مضاف
معنای اول: فیلسوف بازمی‌گردد و بخش‌های مرتبط از فلسفه خود را برای علوم مختلف استخراج می‌کند — مثلاً مباحث علیت و تشکیک برای فیزیک، یا مباحث نفس‌شناسی برای روان‌شناسی و علوم تربیتی — و سپس مبانی فلسفی آن علوم را نقد می‌کند.
معنای دوم: فیلسوف آستین بالا می‌زند و مستقیماً در یک علم جزئی کار می‌کند؛ اما در این صورت دیگر فیلسوف نیست، بلکه عالِم آن علم است. ابن‌سینا نمونه کسی است که هر دو نقش را ایفا کرد و طب او کاملاً رنگ نگاه مشایی دارد.
خطر غفلت از مبانی
علوم اجتماعی غربی هر کدام ریشه در فلسفه‌ای خاص دارند: جامعه‌شناسی آلمانی با فلسفه آلمانی، رویکرد آنگلوساکسون با تجربه‌گرایی، و رویکرد آمریکایی با پراگماتیسم پیوند دارد. مؤسسان بزرگ علوم اجتماعی — از کنت تا پدیدارشناسان — همگی با فلسفه آشنا بودند و نظریه‌هایشان از آن عقبه برخاسته است. حتی اعضای حلقه وین، که فلسفه را مهمل می‌دانستند، در واقع پر از پیش‌فرض‌های فلسفی بودند.
وظیفه فیلسوف مسلمان این است که این عقبه پنهان را آشکار کند؛ نشان دهد که آنچه به نام «علم» القا می‌شود، حامل مبانی فلسفی خاصی است که اگر پذیرفته شوند، با هویت و سنت فکری ما ناسازگارند. حکمت متعالیه فرصت امتداد طبیعی در علوم جزئی را نیافت. این امتداد باید از دوره قاجار به بعد تدریجاً شکل می‌گرفت، اما با ورود ناگهانی علوم جدید غربی، علوم سنتی ما در یک نسل از میدان خارج شدند و علم جدید با ادبیات و فرهنگ تقلیدی جایگزین شد. این رابطه قطع شد و فقهایی که ناخودآگاه با مبانی فلسفه اسلامی کار می‌کنند، اگر به مبانی فلسفه‌های مدرن ملتزم شوند، دیر یا زود دچار تعارض هویتی خواهند شد. امروز فرصتی است که این بحث‌ها به صورت جدی مطرح شوند و رابطه فلسفه اسلامی با علوم جزئی از نو برقرار گردد.
امتداد فلسفه صدرایی در حکمرانی و سیاست
دبیر جلسه:
از استاد یزدان‌پناه خواسته شد که به‌طور مشخص توضیح دهند مسائل فلسفه صدرایی — از جمله «جسمانیه‌الحدوث و روحانیه‌البقاء» و حقیقت تشکیکی انسان — چگونه در مباحث حکمرانی و سیاست حضور می‌یابند، و نمود این فلسفه در قانون اساسی جمهوری اسلامی چیست؟
استاد یزدان پناه:
فلسفه صدرایی از آن جهت که محتوای غنی و منسجمی دارد، می‌تواند پایه نظری انقلاب اسلامی و تمدن نوین اسلامی باشد. اگر مسائل محوری این فلسفه — از جمله توحید، نبوت، و معاد — به‌درستی احصا و سازماندهی شوند، هویت ویژه‌ای برای تمدن اسلامی ترسیم می‌گردد که در آن مفاهیمی چون جمهوریت نیز معنا می‌یابند.
نخستین مبنا، مفهوم «اضافه اشراقیه» است که در فضای فلسفه صدرایی تبیین می‌شود. این مفهوم در حوزه انسانی به «بندگی» تعبیر می‌شود که در فرهنگ قرآنی نیز محوریت دارد. علامه طباطبایی این بحث را به «ملکیت ذی‌شعور» تبدیل کرده و با تبیین عقلانی، آن را روشن ساخته است.
تبیین فلسفی بندگی از دو مرحله تشکیل می‌شود:
- عبد تکوینی: انسان به‌لحاظ هستی‌شناختی، وجودش قائم به خداست و این رابطه گریزناپذیر است.
- عبد سلوکی: انسان باید این واقعیت تکوینی را در اراده و عمل خود نیز محقق سازد؛ یعنی با واقعیت زندگی کند، نه با توهم، و بنده خدا باشد نه بنده غیر.
حکمت عملی ما توانسته پیوند میان «هست» و «باید» را در این مسئله به‌خوبی برقرار کند. نتیجه این اندیشه آن است که بندگی به هیچ حوزه‌ای محدود نمی‌شود؛ نه در زندگی فردی، نه در حیات اجتماعی. قانون اساسی جمهوری اسلامی با همین روح بندگی معنا می‌یابد، برخلاف قوانین اساسی دیگری که اساساً بر چنین پایه‌ای بنا نشده‌اند. همین روح بندگی است که اندیشه وظیفه و نظام فقهی را جدی می‌کند؛ زیرا بنده خدا باید بداند خدا چه می‌خواهد، و این همان پایه فقاهت است.
پیوند معاد با معاش: ضرورت ورود در سیاست
مبنای دوم از انسان‌شناسی صدرایی برمی‌خیزد. در فلسفه صدرا، مرحله بدنی انسان شأنی از شئون نفس است، نه امری عارضی و زائد. از این رو، امر معاد به امر معاش گره می‌خورد. کسی که می‌خواهد معاد خود را سامان دهد، ناگزیر باید به معاش و زندگی مادی نیز توجه کند. این مبنا، ورود در سیاست را نه یک انتخاب، بلکه یک ضرورت فلسفی می‌سازد. در مقابل، کسی که دنیا و بدن را یکسره بی‌ارزش بداند، نمی‌تواند طرح‌واره‌ای برای ورود در سیاست ارائه دهد و به انزوا کشیده می‌شود.
مبنای سوم، اندیشه اجتماعی است. ارسطو گفته «الإنسان مدنی بالطبع» و این اندیشه از طریق خواجه نصیر و علامه حلی وارد سنت فقهی ما شده و تحلیل‌های فراوانی در فقه حکومتی پدید آورده است. فارابی گامی فراتر نهاده و گفته است که کمال انسان — نه صرفاً رفع نیاز — در گرو حضور اجتماعی و تدبیر جامعه است. بر این اساس، ورود اجتماعی امری ذاتی برای کمال انسان است، نه عارضی. این اندیشه فضای کار فیلسوف را دگرگون می‌کند و ورود اجتماعی را جزو لوازم اندیشه فلسفی قرار می‌دهد.
صدرا با اقتباس از عرفا، اندیشه «اسفار اربعه» را مطرح کرده است. سفر چهارم — بازگشت از خدا به خلق برای دستگیری — همان مقام نبوت است. فیلسوفان ما در بحث نبوات به اندیشه اجتماعی رسیده‌اند و صدرا نیز قصد داشت این بحث را در جلد دهم اسفار بیاورد که متأسفانه نوشته نشد؛ هرچند اندکی از آن در «الشواهد الربوبیه» و «المبدأ و المعاد» آمده است. لازمه پذیرش سفر چهارم آن است که جامعه دینی باید چنان سامان یابد که توحید در تمام ابعاد آن جاری باشد. هر سیاست‌گذاری که مانع این جریان شود، با این فلسفه ناسازگار است. این دقیقاً با آموزه قرآنی «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ» همخوانی دارد. بهترین بستر برای تربیت انسان موحد، جامعه‌ای است که از در و دیوارش توحید ببارد.
دبیر جلسه با اشاره به پرسش‌های مطرح‌شده از سوی حاضران و فضای مجازی، این پرسش را مطرح کرد که با توجه به نقایص موجود در وضعیت کنونی کشور، آیا این امتداد فلسفه صدرایی در حکمرانی محقق شده است؟ پاسخ اجمالی آن است که خوبی‌های موجود در نظام، ثمره همین امتداد است؛ مگر آنکه کسی اصل وجود این خوبی‌ها را انکار کند که آن بحث جداگانه‌ای است.
حجت الاسلام امینی نژاد همچنین افزود:
در ادامه پرسش پیشین، این سؤال مطرح می‌شود که از مجموع آرای صدرا، به‌ویژه آنچه در «الشواهد الربوبیه» آمده، چه نوع حکومتی قابل استخراج است؟ آیا این فلسفه تنها با نظام ولایت فقیه سازگار است یا با ساختارهای دیگر نیز می‌تواند همخوانی داشته باشد؟
استاد عبودیت:
واقعیت این است که در جامعه، عده‌ای بدون توجه به مبانی فلسفی، راه خود را می‌روند. از این رو، خود فلسفه نمی‌تواند مانع هر نوع انحرافی شود. با این حال، معتقدم دموکراسی به شکل غربی آن با روح جامعه اسلامی سازگار نیست؛ زیرا در آن، افراد بدون معیار صلاحیت تصمیم می‌گیرند. ولایت فقیه به معنای حاکمیت کسی است که دین‌شناس و بی‌هوا باشد؛ اما این به‌تنهایی کافی نیست. باید نظامی طراحی شود که سایر امور جامعه را نیز پوشش دهد. مشکل امروز آن است که نظام دموکراسی غربی با اسلام درهم آمیخته شده و این ترکیب نیازمند بازنگری جدی است.
نکته دیگر آنکه در دانشگاه‌ها، «علم» به بت تبدیل شده است؛ یعنی هر چیزی که علمی نباشد، بی‌ارزش تلقی می‌شود. این در حالی است که مرز علم با مرز انسانیت یکی نیست. انسانیت معیاری فراتر از علم تجربی دارد، و این تمایز باید روشن و برجسته شود.
حجت الاسلام والمسلمین استاد پارسانیا
ممکن است گفته شود مفهوم بندگی در کلام و فلسفه سینوی نیز وجود دارد؛ اما خصوصیت نگاه صدرایی چیست؟ صدرا با تبیین «اتحاد عاقل و معقول» نشان می‌دهد که علم، حضوری و وجودی است، نه صرفاً مفهومی. در این چارچوب، انسان می‌تواند به مرتبه «عقل مستفاد» برسد؛ یعنی متصل به عقل فعال شود. در این مرتبه، نیازی به استدلال گام‌به‌گام نیست؛ علم مستقیم و بی‌واسطه حاصل می‌شود. این همان پایه‌ای است که مرجعیت وحی و معرفت شهودی را تثبیت می‌کند. در این نگاه، عقل نمی‌سازد، بلکه می‌یابد و می‌شنود. علم مقدمه اراده است، نه برعکس. هرجا اراده بر علم مقدم شود، خطا آغاز می‌گردد. این در تضاد مستقیم با فلسفه‌های سیاسی مدرن است که در آن‌ها اراده انسان محور است و علم برساخته انسان.
در فرهنگ اسلامی، علم آن چیزی است که عقل درمی‌یابد؛ حتی حس نیز به برکت عقل علم می‌آورد. اما در دنیای مدرن، این نسبت وارونه شده: عقل بدون تکیه بر حس اعتبار ندارد و آنچه تجربی نباشد، به قلمرو «ارزش» رانده می‌شود. در نتیجه، خداشناسی و اخلاق نیز به امور ذوقی و شخصی تبدیل می‌شوند. پیامد این واژگونگی آن است که در غیاب معیار حقیقت، قدرت ملاک همه چیز می‌شود. دیپلماسی نیز بر همین منطق استوار است: هر که قدرت بیشتری دارد، حرفش شنیده می‌شود. هابرماس نیز در دفاع از روشنگری، نه از حقیقت، بلکه از توازن قدرت سخن می‌گوید.
صدرا در برابر این وضع، سه گام برمی‌دارد:
1. تثبیت معنای درست علم
2. گسترش آن از علم حسی به علم عقلی و سپس علم وحیانی
3. نشان دادن که انسان موجودی این‌جهانی نیست و سعادتش در گرو پیوند با عالم باطن است
ضرورت مرجعیت وحی و نقش فقه
انسان در مسیر سلوک، لحظه‌به‌لحظه به وحی نیاز دارد؛ نه به‌عنوان فضل، بلکه به‌عنوان نیاز مستمر. فلسفه به ما می‌گوید که برای تعیین چگونگی زندگی، نقل باید مرجعیت داشته باشد. این مرجعیت نقل برای صدرا چنان اهمیتی دارد که برخی او را به اخباری‌گری متهم کرده‌اند.
انقلاب اسلامی ایران را نمی‌توان صرفاً با فلسفه صدرایی تبیین کرد؛ اما این فلسفه بهترین بستر نظری برای تأمین مبانی آن است. آنچه انقلاب را ممکن ساخت، فرهنگ عمومی مردم و مرجعیتی بود که فقه داشت. فقه شیعه بر سر سفره معارف اهل‌بیت نشسته و با منطق درونی خود، نوع اقتدار موجود را به چالش می‌کشد. اگر حکمت متعالیه با چنین فقهی پیوند نمی‌خورد، چنین انقلابی شکل نمی‌گرفت. اکنون نیز اگر مبانی فلسفی ما تحت تأثیر فلسفه‌های مدرن تغییر کند، با یک انحطاط فرهنگی عمیق روبه‌رو خواهیم شد. مهم‌ترین سنگر در برابر این تهدید، همان حکمت متعالیه است.
استاد یزدان‌پناه:
در ادامه فرمایش استاد پارسانیا مبنی بر اینکه فلسفه صدرایی مرجعیت وحی و نقل را تثبیت می‌کند، باید به نکته‌ای در «الشواهد الربوبیه» توجه کرد. صدرالمتألهین در این اثر، چهار تفاوت میان سیاست و شریعت برمی‌شمارد و در نهایت به این نتیجه می‌رسد که سیاست باید مطیع شریعت باشد. این بدان معناست که ذات سیاست را شریعت نمی‌سازد، بلکه سیاست در ذیل شریعت معنا می‌یابد.
صدرا نگاهی عمیق به دین، انبیا و وحی دارد که حتی در بحث‌های هستی‌شناختی او نمود می‌یابد. او نبی را از سه منظر توصیف می‌کند: از یک سو عقل کل است، از سوی دیگر تمام عالم خیال را در خود جمع کرده، و از سوی سوم ریاست کلیه دنیا را داراست. بر این اساس، ریاست حقیقی از آنِ وحی است و وحی باید تعیین کند که انسان چگونه زندگی کند. این همان پایه فلسفی است که اندیشه تعبد و نظر به شریعت را توجیه می‌کند و بنیاد فلسفی بحث ولایت فقیه به شمار می‌رود. صدرا در «الشواهد الربوبیه» تعبیر می‌کند که «سیاست مجرد از شریعت، جسدی است بی‌روح»؛ زیرا سیاست قرار است انسان را به کمال برساند، و تنها کسی که ازل تا ابد را می‌بیند می‌تواند این مسیر را نشان دهد.
فیلسوف هستی‌شناسی خاص خود را دارد و عارف نیز هستی‌شناسی خود را؛ اما هستی‌شناسی قدسی، یعنی هستی‌شناسی بدون خطا، جامع و بدون تناقض، از آنِ دین و قرآن است. فیلسوفی که این را پذیرفت، ناگزیر است هر جا میان نتایج فلسفی‌اش و آموزه‌های دینی تعارضی یافت، به بازنگری در مبانی خود بپردازد. صدرا خود می‌گوید: «مرگ بر آن فلسفه‌ای که با شریعت نسازد.» این سخن نه از سر ایمان تقلیدی، بلکه از سر اقتضای خود فلسفه‌اش است.
در حکمت عملی نیز صدرا همین مسیر را طی می‌کند. در برابر حکمت عملی فیلسوفانه، حکمت عملی قدسی وجود دارد که همان دستورات شریعت است. وظیفه فیلسوف آن است که با تحلیل عقلانی به این حکمت برسد و آن را پایه قرار دهد. فارابی نخستین گام را در این مسیر برداشت. او دریافت که کسی که ازل و ابد را می‌بیند و عقل کل است، همان رسول‌الله است. بنابراین فقیه باید بفهمد که رئیس اعظم چه می‌گوید. اما این تنها یک طرح فقهی نیست؛ فیلسوفان مسلمان تلاش می‌کنند از طریق عقل نیز به همین نتیجه برسند. نمونه روشن این رویکرد، کار شهید مطهری در بحث حجاب است. او هم حکم شریعت را تثبیت می‌کند و هم تلاش عقلانی می‌کند تا دلیل آن را بفهمد. اگر این مسیر ادامه یابد، حکمت عملی اسلامی ناب شکل خواهد گرفت.
یکی از مشکلات موجود آن است که لوازم عقلی بسیاری از مسائل فقهی آشکار نشده است. برای نمونه، همه فقها می‌گویند هرج‌ومرج نباید باشد؛ اما وقتی ضرورت جامعه پذیرفته شد، لازمه عقلی آن این است که حکم حاکم نافذ باشد. این لازمه در بسیاری از بحث‌های فقهی به‌صراحت استخراج نشده، زیرا حکمت عملی اسلامی به‌صورت منسجم سامان نیافته است. پیشنهاد این است که حکمت عملی اسلامی در کنار بحث‌های ولایت فقیه قرار گیرد و همان‌طور که منطق پشتوانه استدلال فقهی است، حکمت عملی نیز باید پشتوانه‌ای قوی‌تر برای اجتهاد فراهم کند.
فارابی توضیح می‌دهد که قانون‌گذاری و اجرا، هر دو در ذیل حکمرانی قرار دارند و ماهیت آن‌ها «عقل عملی تدبیری» است، نه عقل کلی. این عقل تدبیری با توجه به شرایط، قواعد کلی شریعت را در موقعیت‌های مشخص به‌کار می‌گیرد. بنابراین سیاست و قانون‌گذاری لزوماً همان شریعت نیستند، بلکه بر پایه شریعت استوارند و از آن بهره می‌گیرند.
حجت الاسلام امینی نژاد:
در پایان باید به اشکالی که برخی روشنفکران مطرح می‌کنند اشاره کرد. آن‌ها می‌گویند عرفان نظری که در حکمت متعالیه سرریز کرده، موانعی برای امتداد اجتماعی دارد. استدلالشان این است که قول به وحدت شخصی وجود، پایه‌ای برای کثرت و فضای اجتماعی باقی نمی‌گذارد؛ و نیز اینکه فیلسوفان ما جامعه را امری اعتباری می‌دانستند که به هویت شخص فرو می‌کاهد. این دست از مسائل نیازمند پاسخ جدی است.
استاد پارسانیا:
پرسش اساسی این است که آیا فیلسوف می‌تواند در الهیات بالمعنی الأخص (اسما، صفات و افعال الهی) و نیز در مسائل مدنی و اجتماعی بحث فلسفی کند؟ پاسخ این پرسش نه یکسره مثبت است و نه یکسره منفی، و نیازمند تفصیل است. رفتار اجتماعی و سیاسی از آن جهت که فعل مکلف است، موضوع علم فقه است؛ اما از آن جهت که فعل الهی است، موضوع بحث فلسفی می‌شود. نمونه روشن این تمایز، بحث ولایت فقیه است.
دو بُعد ولایت فقیه
ولایت فقیه دو بُعد متمایز دارد:
بُعد فقهی: از آن جهت که فقیه موظف است این مسئولیت را بپذیرد و مردم موظفند با او تعامل کنند، بحث فقهی است. حتی اگر این حکم از بدیهیات باشد، بدیهی بودن آن را از موضوعیت خارج نمی‌کند؛ بسیاری از مسائل فقهی به همین دلیل به بحث گذاشته نمی‌شوند.
بُعد کلامی و فلسفی: از آن جهت که «یجب علی الله» است و امتداد امامت محسوب می‌شود، بحث کلامی و فلسفی است. بحث‌های کلی نبوت عامه و امامت عامه از این سنخ‌اند و وقتی به فرد خاصی تعلق می‌گیرند، وجه کلامی پیدا می‌کنند. این دو بُعد می‌توانند بدون تداخل به یکدیگر کمک کنند. همین الگو در سایر حوزه‌های حکمت عملی و سیاست نیز قابل تطبیق است.
ملاک ورود فلسفه به یک مسئله، عقلی بودن آن نیست؛ ملاک، خود موضوع است. فلسفه می‌تواند با روش نقلی نیز بحث کند. متأسفانه به لحاظ تاریخی، با اینکه فلسفه اثبات می‌کند که قول معصوم می‌تواند حدّ وسط استدلال باشد، کار فلسفی بر پایه متون حدیثی بسیار کم انجام شده است. متون حدیثی خوب جمع‌آوری شده‌اند اما در درس و بحث فلسفی به کار گرفته نشده‌اند.
فلسفه این ظرفیت را دارد که تا لبه مسائلی که فقه بحث می‌کند، از منظر خود نیز وارد شود. هر آنچه در فلسفه یا حکمت مدنی به اثبات رسد، جزو مبانی فقیه خواهد بود و فقیه نمی‌تواند در اجتهاد خود به آن‌ها بی‌توجه باشد.
فلسفه از دو مسیر در قانون‌گذاری حضور دارد:
مسیر اول — مبانی فقه: فقه احکام کلی را بیان می‌کند، اما قانون به معنای مصطلح چیزی فراتر از فقه است. تشخیص موضوع، رفع تزاحمات، و تطبیق حکم بر مصداق — به‌ویژه در موضوعات تخصصی — از وظایف فقیه به عنوان ولی است، نه صرفاً از وظایف فقیه به عنوان مفتی. چنان‌که ابن‌سینا گفته است: «حکم کلی تا جزئی نشود به اجرا نمی‌رسد»؛ جزئی کردن در مسائل فردی بر عهده فرد است و در مسائل اجتماعی بر عهده ولیّ جامعه. از آنجا که قانون‌گذاری از فقه تغذیه می‌کند و فقه مبانی خود را از فلسفه می‌گیرد، قانون‌گذاری به فلسفه نیاز جدی دارد.
مسیر دوم — بنیادهای علوم تخصصی: قانون‌گذاری از علوم تخصصی بهره می‌برد و هر علم تخصصی بر پایه نظریه‌هایی استوار است که از بنیادهای فلسفی اقتباس شده‌اند. بنابراین فلسفه از این مسیر نیز در قانون‌گذاری حضور دارد. مدیریت این دانش‌ها و جمع‌بندی آرای متخصصان، مستلزم آگاهی از بنیادهای نظری آن‌هاست.
در پاسخ به این پرسش که آیا نزدیکی فلسفه به عرفان موجب شخصی‌شدن دین نمی‌شود، باید گفت: اقتضای عرفان و فلسفه وجودی این است که هیچ عمل و رفتاری — چه فردی و چه اجتماعی — از دایره ارزش‌گذاری الهی خارج نیست. عمل هرچه اجتماعی‌تر باشد، ابعاد معنوی آن نیز بیشتر است. نماز جماعت در برابر نماز فرادا، و جهاد در صف منظم در برابر عمل فردی، نمونه‌های روشن این حقیقت‌اند.
اما یک آسیب تاریخی واقعی وجود دارد: با حذف امامت از مدار حکمرانی، مدیریت اجتماعی از شریعت جدا شد و در پی آن، هم فقه و هم معرفت عرفانی به قلمرو خصوصی رانده شدند. این آسیب مختص عرفان نیست؛ فقه نیز از آن مصون نمانده است. اما این یک انحراف تاریخی است، نه اقتضای ذاتی فلسفه یا عرفان اسلامی.